L’empire de la philosophie : le cas britannique

La transcription de l’intervention de Matthieu Renault au séminaire “Empires” (Séance 1) le 27 janvier 2017.

Pourquoi parler de l’empire d’un point de vue philosophique ? Posez la question à un philosophe, il vous dira que l’ « empire » n’est pas et n’a jamais été un concept philosophique à proprement parler. L’objet premier de la philosophie politique, c’est l’État, ses origines, son organisation, la distribution des pouvoirs, etc. Certes, il y a des philosophes, peu nombreux, pour travailler sur les juristes et théologiens espagnols du XVIe siècle qui ont discuté de la légitimité de la conquête de l’Amérique, mais c’est un « vieux débat », dont a l’impression qu’il a été sans lendemain. De même, force est de reconnaître que deux grands philosophes (au moins) du XXe siècle, Hannah Arendt et Carl Schmitt, ont consacré des ouvrages à l’impérialisme, mais ceux-ci sont appréhendés individuellement, non dans le cadre d’une philosophie de l’empire qu’on aurait bien de la peine à reconstituer. Mais surtout, il semble qu’entre ces deux extrêmes, le XVIe et le XXe siècle, marquant respectivement l’origine et la fin de l’impérialisme « classique », il n’y aurait dans le champ philosophique rien, rien d’autre qu’une absence de l’empire.

Il est légitime de voir dans cette apparente absence l’effet d’un déni multiséculaire, de cette face obscure de la modernité qu’a été l’expérience coloniale et impériale. Mais je me demande si ce déni n’est pas avant tout le nôtre, au sens où nous serions affectés d’une illusion rétrospective nous rendant aveugle à ce que les philosophes du passé ont bel et bien dit et pensé de l’empire. Pour le dire autrement, l’histoire de la philosophie telle que nous la pratiquons aujourd’hui est peut-être plus eurocentrée qu’elle ne l’a jamais été. Or si nous nous efforçons de décentrer le regard, de travailler à ce qu’on peut appeler une histoire globale de la philosophie, qui serait fondamentalement une géo-histoire, nous voyons se dégager des problématisations philosophiques intimement liées aux projets impériaux des cinq derniers siècles.

Le cas le plus significatif est selon moi celui de la philosophie britannique – petite digression : on parle communément de « philosophie anglaise », ou pire « anglo-saxonne », alors qu’à partir du XVIIIe siècle, sont également concernés, au tout premier chef, des philosophes écossais ou irlandais, signe là encore d’un « oubli » des formations impériales. Je vais tenter ici de faire, en trois moments, un survol de la construction d’une philosophie (britannique) de l’empire, plus spécifiquement d’un empire des mers, en soulignant d’emblée que cette genèse ne peut se découvrir qu’à condition de ne pas se cantonner à la philosophie politique et d’explorer d’autres domaines, en particulier la théorie de la connaissance, ou épistémologie, et la philosophie morale, ceci à travers ces deux traditions que sont l’empirisme et l’utilitarisme.

Le premier moment, est incarné par la philosophie de John Locke à la fin du XVIIe siècle. On connaît généralement Locke comme l’adversaire de l’absolutisme, le défenseur de la tolérance religieuse, le théoricien du contrat social, le père fondateur du libéralisme et, pour ses critiques, un chantre précoce du capitalisme. Mais on ignore généralement qu’il a également eu une carrière coloniale extrêmement riche. Il a servi tour à tour comme secrétaire des Lords propriétaires de la Caroline, dont il a activement participé à la conception des Constitutions fondamentales ; comme secrétaire et trésorier du Council of Trade and Foreign Plantations ; et plus tard, comme secrétaire du Board of Trade dont il fut l’un des membres les plus influents. C’est également à titre privé qu’il a pris part à l’entreprise coloniale, en investissant dans une compagnie commerciale, la Company of Merchants Adventurers to trade with the Bahamas, et en devenant actionnaire de la Royal African Company… dont le champ d’activités n’était rien d’autre que le trafic d’esclaves. Ainsi que l’écrit David Armitage, cette expérience « conféra à Locke une compréhension plus profonde du commerce et des colonies de son pays que celle de n’importe quelle figure canonique dans l’histoire de la pensée politique [britannique] avant Edmund Burke ».

On pourrait rétorquer que ces intérêts pratiques restent étrangers à la production proprement théorique de Locke. Pour voir qu’il n’en est rien, il faut d’abord considérer sa philosophie de la connaissance, telle qu’exposée dans l’Essai sur l’entendement humain. Pour ce fondateur de l’empirisme classique qu’est Locke, la découverte de l’Amérique avait constitué un authentiquement événement épistémologique qui avait peu à envier aux grandes découvertes astronomiques. L’expansion mercantiliste et coloniale est dépeinte par lui comme ayant rendu possible un formidable élargissement de l’étendue de l’entendement de l’homme européen. Dans cette géographie de l’esprit, la navigation en vient à jouer le rôle de paradigme des opérations de l’esprit, la connaissance étant conçue comme procédant et progressant par l’exploration méthodique et la conquête de territoires de la pensée jusqu’alors inconnus.

Cette conception épistémologique trouve son pendant politique dans Le Deuxième Traité du gouvernement civil de Locke, en particulier dans son chapitre sur la « propriété ». Locke y produit une justification philosophique de la voie anglaise de la colonisation de l’Amérique, ce nouvel état de nature où s’affrontent, en dehors de toute loi instituée, non seulement les Européens et les indigènes, mais aussi les puissances coloniales entre elles. Voie spécifiquement anglaise dans la mesure où, fondée sur l’appropriation et la culture de terres soi-disant inoccupées ou non travaillées par les indigènes, elle prétend se définir en opposition à la conquête violente et au pillage des ressources, alors communément identifiés à la colonisation espagnole. Locke retrace dans son Traité la genèse d’un désir d’appropriation illimitée, née avec l’invention de la monnaie et qui, faisant désormais l’objet d’une répression, d’une limitation, sur le Vieux Continent, peut « librement » se déchaîner sur l’autre rive de l’Atlantique, en Amérique, où accumulation des richesses et accumulation des connaissances iront « harmonieusement » de pair.

On trouve déjà chez Locke une authentique philosophie de la colonisation. Mais celle-ci n’est pas encore à proprement parler une philosophie de l’impérialisme ; la vision de Locke reste parcellaire, fragmentée en une multiplicité de lieux-colonies, liées à la « mère-patrie », mais relativement isolées les unes des autres. Il n’y a pas encore chez Locke de conscience d’empire comme d’un tout unifié. Celle-ci ne va se forger qu’au siècle suivant, ce qui m’amène au deuxième moment.

En 1728, George Berkeley, autre grand philosophe empiriste, né en Irlande, publie un poème, Vers sur le projet d’implanter les arts et les sciences en Amérique, dans lequel il a ces mots célèbres : « Vers l’Ouest, la voie de l’Empire suit son cours ». Ce poème renvoie à un projet qu’avait nourri Berkeley au début des années 1720 et dont il avait tracé les grandes lignes dans un essai dont le titre suffit à démontrer l’ambition : Proposition pour mieux soutenir nos Églises dans les plantations étrangères et pour convertir les sauvages de l’Amérique au christianisme, en fondant un collège dans les îles Sumner, autrement appelées îles Bermudes. Dans ce texte, Berkeley accorde une attention spécifique à la localisation d’une telle université, qui vise non seulement à la christianisation des indiens d’Amérique, mais aussi à la régénération spirituelle d’une Angleterre décadente. Il faut, dit-il, choisir un lieu où l’air est sain, où il n’y ait ni richesse, ni luxe et qui soit protégé des « attaques des pirates, des sauvages et des ennemis » ; un lieu, surtout, qui « maintienne des échanges constants avec toutes les autres colonies » et qui constituerait pour ainsi dire une « plaque tournante » entre la Grande-Bretagne, les colonies d’Amérique du Nord et les îles de la Caraïbe. Et Berkeley de conclure : « Il n’y a qu’un point que je puisse trouver où soit satisfaite cette condition, ce sont les îles Bermudes ». On a là la naissance d’une conscience d’empire (maritime) comme vaste réseau de colonies puissamment reliées non seulement à la métropole, mais aussi entre elles.

Cette conscience sera plus marquée encore chez le philosophe écossais David Hume. D’un point de vue politique, Hume affecte à l’égard de l’aventure coloniale un scepticisme dont témoigne le passage suivant de son essai La Politique comme science : « « Les gouvernements libres ont communément été les plus agréables pour ceux qui participent à cette liberté ; pourtant ils sont les plus ruineux et les plus répressifs pour leurs provinces », sentence qui s’applique aux provinces coloniales et qui révèle, avec lucidité, la contradiction constitutive de la modernité, entre l’affirmation de la liberté en Europe et son déni dans le monde non-européen. Je m’arrêterai un peu plus longuement sur l’épistémologie de Hume dans son Enquête sur l’entendement humain. Pour lui, la connaissance se définit entièrement par la connexion des idées, qui prend trois formes : la « ressemblance », la contiguïté dans le temps et dans l’espace, et la causalité. Or, comme le souligne Uday Mehta dans son livre Liberalism and Empire, il est significatif qu’une telle conception fondamentalement relationnelle de la connaissance, émerge précisément à l’époque où se construit une représentation et une pratique du monde, comme composé d’une pluralité de lieux clos sur eux-mêmes, la métropole, les colonies, les comptoirs de commerce, etc. séparés les uns des autres mais exigeant d’être étroitement connectés, reliés entre eux. Et ce n’est guère un hasard si Hume décrit la tâche de la théorie de la connaissance comme consistant à retracer une géographie mentale, laquelle, doit-on ajouter, se trouve modelée à l’image de la géographie impériale de son temps.

À la fin du XVIIIe siècle, avec l’indépendance des États-Unis, les préoccupations coloniales de la Grande-Bretagne se re-territorialise sur l’Inde, mouvement qui s’accompagne d’un recentrement sur les questions morales et juridiques. C’est le troisième et dernier moment de ma présentation.

Entre 1788 et 1795 a lieu une célèbre affaire : la tentative de destitution lancée par le Parlement britannique à l’encontre de l’ex-Gouverneur général des Indes, Warren Hastings, accusé de corruption et de mauvais gouvernement (misgovernment). L’accusation est menée par le philosophe et homme politique, Edmund Burke, conservateur et farouche critique de la Révolution française, qui, pourtant, aura jeté un regard autrement plus critique sur le projet impérial britannique que ses contemporains libéraux. Lors de son procès, Hastings adopte une ligne de défense claire : invoquant les différences entre la Grande-Bretagne et l’Inde, il soutient que cette dernière, où a toujours régné le despotisme, ne saurait être gouvernée selon les principes de la morale britannique, d’où les inévitables déviations dont lui-même s’est rendu responsable. Argument que rejette résolument Burke qui déclare irrecevable l’appel à, je cite, une « grille de moralité géographique » selon laquelle les « devoirs des hommes » seraient gouvernées en fonction « des degrés de latitude et de longitude ».

Reste que ce qu’on peut appeler le problème des différentiels géographiques de la moralité et du droit n’allait cesser d’être soulevé par les philosophes britanniques. Le plus illustre d’entre eux est Jeremy Bentham, fondateur de l’utilitarisme et auteur d’un essai précoce sur « L’influence des temps et des lieux en matière de législation ». Il y interroge, à partir du cas du Bengale, les conditions de la « transplantation » d’un système de lois chez « un peuple où tout diffère, lois, mœurs, coutumes, religion, préjugés, climat, population, étendue, voisinage, commerce, etc. ». Sans rentrer dans les détails, l’essai de Bentham est décisif parce qu’il dépasse l’alternative entre la thèse de l’universalité des lois morales et celle de leur pure relativité géographique et culturelle, pour problématiser les écarts, les variations géo-sociales par rapport à une norme, incarnée comme il se doit par la puissance colonisatrice, la Grande-Bretagne.

Cette conception normative, plutôt qu’essentialiste, de la différence est approfondie chez John Stuart Mill, employé de la British East India Company de 1823 à 1856. Ce qui justifie pour Mill la colonisation, c’est le « retard » des peuples non-européens, leur arriération. En 1861, dans ses Considérations sur le gouvernement représentatif, il écrit : « « Le pays dominant devrait être capable de faire pour ses sujets tout ce qui pourrait être fait par une succession de monarques absolus, dont le despotisme appuyé sur une force irrésistible n’aurait point le caractère précaire et incertain des despotismes barbares, et qui auraient la supériorité voulue pour les gratifier tout d’abord de tout ce que l’expérience a enseigné a la nation la plus avancée. Voilà la règle idéale du gouvernement d’un peuple barbare ou semi-barbare par un peuple libre. ». Profonde ambivalence de Mill qui peut attaquer en justice le gouverneur qui a maté la révolte noire de Morant Bay en Jamaïque en 1865, et, dans le même temps, déclarer dans l’introduction de son essai Sur la liberté que rien de ce qu’il va affirmer ne s’appliquera aux « âges arriérés » dans lesquels vivent les peuples coloniaux.

Ce qui se découvre ici, c’est l’idée, déjà en germe chez Locke, selon laquelle les peuples non-européens, n’étant pas « encore » mûrs pour la liberté, ne peuvent se gouverner eux-mêmes : ils doivent être gouvernés. Tel a été, et je citerai pour conclure Partha Chatterjee, « l’argument moral le plus persistant en faveur de l’empire dans le monde moderne », un argument qui « continue à servir de structure fondamentale de justification des nouvelles interventions impérialistes du XXIe siècle ».